Giordano Bruno ... "brannte" nicht für die (neuzeitliche) Naturwissenschaft

Für etwas "brennen" meint: sich mit Herz und Seele für eine Sache einsetzen, von der man überzeugt ist. Giordano Bruno, 1548 in Nola bei Neapel geboren, brannte in diesem Sinne – obwohl dies noch immer der landläufigen Meinung entspricht – nicht für die neuzeitliche Naturwissenschaft. Auf der anderen Seite war er auch kein Vertreter des mittelalterlichen Paradigmas im Sinne der religiösen Lehren des Christentums bzw. der katholischen Kirche. Bruno stand im wahrsten Sinne des Wortes zwischen allen Stühlen. Es war die römisch-katholische Inquisition gewesen, die ihn am 8. Februar 1600 zum Tode auf dem Scheiterhaufen verurteilt hatte. Der Überlieferung zufolge reagierte Bruno auf die Verkündung des Urteils mit den berühmt gewordenen Worten: "Mit größerer Furcht verkündet ihr vielleicht das Urteil gegen mich, als ich es entgegennehme." ("Maiori forsan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam.") Am 17. Februar 1600, körperlich gebrochen von acht Jahren Kerkerhaft, wurde er auf dem Campo de' Fiori in Rom auf dem Scheiterhaufen verbrannt. Auch in diesem physischen Sinne "brannte" Giordano Bruno nicht für die Sache der neuzeitlichen Naturwissenschaft.

Wir werden im Folgenden versuchen zu zeigen, aus welchen Gründen die Naturphilosophie Giordano Brunos sowohl den religiösen Machthabern seiner Zeit als auch den aufstrebenden Naturwissenschaften ein Dorn im Auge gewesen sein musste. Zu diesem Zweck werden wir Stimmen aus der Sekundärliteratur zu Wort kommen lassen, die die Auffassung zu erhärten vermögen, wonach Bruno nicht als "Märtyrer der Neuzeit", sondern vielmehr als lebendige Alternative zur Neuzeit und ihrem mechanistischen Paradigma gelesen werden kann bzw. muss. – Der größere theoretische Zusammenhang unserer Untersuchung bildet der bekannte Widerstreit zwischen einem für die abendländische Philosophiegeschichte charakteristischen "Trennungsdenken", das insbesondere seit Beginn der Neuzeit von einer entsprechenden technisch-ökonomischen (Trennungs-)Praxis begleitet wird, und einem für die abendländische Philosophiegeschichte untypischen "Verbundenheitsdenken", für das insbesondere Giordano Bruno Pate steht. Es soll deutlich werden, dass die bereits des Öfteren thematisierten Schattenseiten der europäischen "Fortschritts"-Geschichte maßgeblich im neuzeitlichen Paradigma wurzeln, das von der Idee "Fortschritt durch Naturbeherrschung" geprägt ist, und dass Bruno, im Unterschied etwa zu seinen Zeitgenossen Galileo Galilei, René Descartes oder Francis Bacon, eine echte Alternative zu dieser Entwicklung darstellt – eine Alternative, deren Notwendigkeit uns immer dringlicher vor Augen geführt wird. Im Kern stehen, wie so oft, die großen Fragen: Wie begegnet der Mensch der Natur und sich selbst, welche Vorstellungen vom Göttlichen und vom Seinsganzen lenken sein Handeln? Hält er Kurs auf dem eingeschlagenen Weg, der einem "großen Kampf" der Gegensätze mit unsicherem Ausgang gleicht, oder ist nicht doch in zentralen Belangen eine Kurskorrektur vonnöten? Dieser "große Kampf" zeigt sich als Kampf Mensch gegen Natur, Materie gegen Geist, Körper gegen Seele, Subjekt gegen Objekt, Gott gegen Welt, Jenseits gegen Diesseits... und nimmt in unserem vorliegenden Fall, zu Beginn der Neuzeit, konkret die Form an: ganzheitliche Naturphilosophie gegen abstrakt-mathematische Naturwissenschaft, oder alternativ: Bruno gegen den "Rest der Welt", d. h. gegen den Reduktionismus und Anthropozentrismus des neuzeitlichen Paradigmas einerseits (vertreten v. a. durch Galilei, Descartes und Bacon) sowie gegen den christlichen Theismus andererseits.

Um ohne Umschweife in medias res zu gelangen, sei erwähnt, dass im Unterschied zu seinem großen "Antipoden" Galilei, die Rolle des naturphilosophisch-ganzheitlich denkenden Bruno zu Beginn der Neuzeit, an der Schwelle zum naturwissenschaftlichen Materialismus, im Grunde darin bestand, "anachronistisch" zu sein. Während Galilei davon überzeugt war, die "Fortschritts"-Entwicklung durch physikalisch-analytische Naturforschung vorantreiben zu können, wurde Giordano Bruno nicht müde, in einer Zeit, die infolge der Bacon'schen Aufforderung zur totalen Naturbeherrschung vom Willen zur Messung bzw. Messbarmachung aller Naturvorgänge (qua Reduktion der Materie auf ihr quantifizierbares Substrat) geprägt war, die Notwendigkeit zu betonen, an der Vorstellung eines beseelten und ausschließlich durch qualitative Prinzipien adäquat zu erfassenden Weltganzen festzuhalten. Damit hat Bruno bereits lange vor dem endgültigen Durchbruch des mechanistischen Paradigmas (als Bruno starb, war Descartes gerade einmal zwei Jahre alt) vor den verheerenden Auswirkungen jener die Natur restlos verobjektivierenden Denkungsart gewarnt, die in Galileis "resolutiv-kompositiver" Methode zu ihrer systematischen Entfaltung gelangt. Diese Methode, die einer Reduktion des lebendigen All-Organismus zu einem kinematisch-physikalischen Mechanismus gleicht, sieht vor, in einem ersten, "resolutiven" Teil (metodo risolutivo) alle die beobachtbaren Naturvorgänge beschreibenden Aussagen konsequent zu zergliedern, um die in ihnen zur Anwendung gebrachten Termini auf einfachste (physikalische) Grundbegriffe zu reduzieren, mit denen man in die Lage versetzt werden sollte, naturwissenschaftliche Gesetzmäßigkeiten zu formulieren. Ein zweiter, "kompositiver" Teil hat sich im Anschluss an die Resolution mit der Möglichkeit zu befassen, aus den durch Zergliederung gewonnenen Hypothesen einzelne, empirisch überprüfbare Sätze zu deduzieren. Mechanistischer Auffassung zufolge nämlich können stets nur solche, auf kinematische Physik reduzierte, mathematisierbare Sätze – vergleichbar etwa mit neopositivistischen "Protokollsätzen" – imstande sein, das "objektive" Wesen der Dinge, d. h. den auf tote Materie begrenzten Kern jenes naturwissenschaftlichen Modell-Universums zu erfassen, das an den Reißbrettern der Pioniere des neuzeitlichen Materialismus letztlich zu einer farblosen, leblosen und geschmacksneutralen Größe herabgestuft worden ist.

Im Zuge einer solchen Trennung aller Dinge 1. voneinander und 2. von ihren zentralsten Eigenschaften geht es der mechanistischen Methode darum, alle Naturerscheinungen der Sphäre ihrer phänomenalen Gegebenheit zu entreißen, um sie, ihrer besseren Beherrschbarkeit willen, dem Wahrheitsideal des angeblich "wertneutralen" szientistischen Objektivismus zu unterwerfen. Für diesen stellt die Vorstellung eines beseelten und allverbundenen Weltalls nichts als eine anthropozentrische Projektion des menschlichen Geistes auf seine in Wirklichkeit seelenlose Um-Welt dar. Es ist nun aber gerade der angeblich "wertneutrale" Objektivismus, der sich als wertgeladen, Subjekt-zentriert und anthropozentrisch herausstellt. Denn nichts ist anthropo- bzw. androzentrischer als die mechanistische Ineinssetzung von Natur und Maschine, und nicht fördert den vom neuzeitlichen Materialismus intendierten technischen Fortschritt eher als die Behauptung, Natur sei nichts weiter als ein Rohstofflieferant, der förmlich darum bettle, erschlossen und ver-wertet zu werden. Denn einen Wert, nämlich den Tauschwert – und in der Ermöglichung dieses Wertes besteht der Wert der angeblich "wertneutralen" Naturwissenschaft –, besitzt Natur in den Augen der Apologeten des "Fortschritts" immer erst dann, wenn sie bereits in "gute Natur" transformiert und anschließend in abstrakten Reichtum (Kapital) verwandelt worden ist. Dessen Akkumulation, die das menschliche Wohlergehen auf Erden ausschließlich zu definieren scheint, rechtfertigt die uneingeschränkte Naturausbeutung durch das beginnende kapitalistische Transformationsvorhaben, dessen Legitimität sich wiederum unaufhörlich vom Glauben daran nährt, der Mensch sei Mittelpunkt allen Weltgeschehens – und das, so darf man behaupten, ist Anthropozentrismus, nicht aber die Vorstellung von der Natur als lebendigem Organismus. Denn erst vor dem Hintergrund einer vollständig entsakralisierten, verobjektivierten Welt kann es möglich sein oder gar notwendig erscheinen, die ursprünglich und an sich wertlose Natur in einem zweiten Schritt, planerisch-handelnd – vom Subjekt her – in "bessere", zweite Natur transformieren zu müssen, d. h. sie durch den Akt ihrer Tötung erst in eine wertvolle, maschinenhafte Daseinsform zu überführen.

All das nun muss der von der Beseeltheit und Verbundenheit des unendlichen, mütterlich-materiellen Universums überzeugte Bruno ablehnen: der Galileischen Reduktion der Natur auf ihr quantifizierbares Substrat als Folge der Losung, man habe alles Messbare zu messen und zunächst nicht Messbare messbar zu machen, hält er die Erkenntnis befördernde Potenz qualitativer Begriffe entgegen. Mit seinem als Organismus konzipierten Weltganzen widersetzt er sich der mechanistischen Reduktion der Natur auf tote Materie und spricht sich gegen ihre Entsakralisierung aus. Er warnt vor der Verabsolutierung quantifizierbarer Verfahrensweisen und bestreitet den Anspruch der Mathematik, sie alleine wäre in der Lage, das objektive Wesen der Dinge zu erfassen. Anhand einzelwissenschaftlich formulierter Hypothesen, betont er, könne man niemals in der Lage sein, kosmische Phänomene in ihrer ursprünglichen Tiefendimension zu beschreiben. Selbst das Hinausgehen über den Geozentrismus bleibt bei Bruno ein Akt naturphilosophischen Ganzheitsdenkens, nicht aber das Ergebnis physikalisch-analytischer Forschung. Als Denker, der vor dem Hintergrund des aufkommenden neuzeitlichen Paradigmas - ganz und gar unzeitgemäß - an der alten hylozoistischen, pan(en)theistischen bzw. animistischen Weltvorstellung festhält, ist Bruno zweifellos als einer jener rar gesäten Protagonisten der abendländischen Philosophiegeschichte zu sehen, die, wissentlich um die Konsequenzen ihrer Dissidenz, dem Trennungsdenken widersprochen haben. Was am "Fall Bruno" außerordentlich bemerkenswert ist, ist die Tatsache, dass seine Einheitsmetaphysik an der Schwelle vom antiken/mittelalterlichen Idealismus zum neuzeitlich-technischen Materialismus sowohl dem alten, religiösen als auch dem neuen säkularen, positivistisch-materialistischen Weltbild ein Dorn im Auge ist. Dies verdeutlicht die Plausibilität der Annahme, wonach 1. religiöse und säkulare Positionen innerhalb der abendländischen Entwicklungsgeschichte keine antagonistischen Gegensätze ausbilden (die kapitalistische, technisch-ökonomische Naturtransformationspraxis kann, jedenfalls in Teilen, als die Verwirklichung des christlich-anthropozentrischen Theismus betrachtet werden), während 2. eine Sichtweise existiert, die, weil sie ganz anders ist (Verbundenheitsdenken bzw. Einheitsmetaphysik), gegen alle Spielarten abendländischen Trennungsdenkens gerichtet sein muss, d. h. gegen den antiken/mittelalterlichen Idealismus genauso wie gegen den neuzeitlichen Materialismus. Wäre Bruno nicht von der römisch-katholischen Inquisition zum Tode verurteilt worden, so hätten ihn im Laufe der folgenden Jahrhunderte, wie man überspitzt formulieren könnte, wahrscheinlich die "Fortschrittsfetischisten" guillotiniert. Der Konflikt zwischen kirchlicher Autorität und neuzeitlich-naturwissenschaftlicher Elite ist so gesehen kein absoluter Konflikt, sondern eine Art "Bruderzwist", dem es lediglich um den Zeitpunkt des Übergangs in eine neue Phase europäischer Fortschrittsgeschichte geht. Materialistischer Auffassung zufolge muss deren Zielsetzung darin bestehen, das im Rahmen der idealistischen Phase nur imaginierte und ins Jenseits projizierte Paradies durch (naturwissenschaftlich, technisch und ökonomisch bewerkstelligte) Wiederverdiesseitigung hic et nunc zu realisieren. Der in doppelter Hinsicht dem Trennungsdenken widersprechende Bruno aber, und das ist der geradezu visionäre Zug seines Denkens, lehnt nicht nur die christlich-dogmatische Weltsicht ab, sondern warnt auch – und das zu einer Zeit, in der das mechanistische Paradigma noch in seinen Kinderschuhen steckt – vor den desaströsen Auswirkungen jenes technisch-ökonomischen Naturtransformationsprojekts, das uns heute, etwas mehr als 400 Jahre nach seinem Tod, in eine Krise von historischen Ausmaßen hineinmanövriert hat.

Wir werden im Folgenden einzelne Stimmen aus der Sekundärliteratur zu Giordano Bruno zu Wort kommen lassen, die die Einschätzung untermauern, wonach Bruno keinesfalls als "Märtyrer der Naturwissenschaft" bezeichnet oder als solcher "verkauft" werden darf, wie es nach wie vor der Fall ist. Auch wenn in der Sekundärliteratur insgesamt die Rolle Giordano Brunos zwischen mittelalterlichen Traditionen und aufkeimenden neuzeitlichen Denkmustern kontrovers diskutiert wird und eine kohärente Einordnung seines Werks in den Entwicklungszusammenhang abendländischer Philosophie- und Geistesgeschichte nachgerade als unmöglich erscheint, glauben wir zeigen zu können, dass im Großen und Ganzen doch jener Argumentationslinie gefolgt werden kann, die in Bruno keinen Vorreiter, sondern eine lebendige Alternative zur neuzeitlichen Naturwissenschaft bzw. der ihr eigentümlichen mathematischen Methode sieht. Dabei wird die These vertreten, dass Brunos Metaphysik, wie sie vor allem in seinem Hauptwerk De la causa, principio et uno expliziert wird, als Versuch gelesen werden kann, den gesamten Weltprozess als ein matri-archales (autopoietische Mater-ie) bzw. matri-lineares Ereignis (vgl. Heideggers "Ereignis"-Begriff) im Sinne eines permanenten, panentheistisch konzipierten Hervorbringungs- bzw. Schöpfungsvorgangs aus dem ur-mütterlichen "Einen" zu verstehen, durch den alles Hervorgebrachte, Geborene, "Von-Natur-aus-Seiende" im Rahmen eines so sich etablierenden "Mutter-Kind-Zusammenhangs" miteinander in Verbindung steht. Brunos Einheitsmetaphysik ist somit gegen jede Form abendländischen Trennungsdenkens, d. h. gegen Dualisierung und anschließende Hierarchisierung, gerichtet und stellt stets ein Denken in Verbundenheiten und Zusammenhängen dar. Dies erkennen und betonen bspw. auch Jochen Kirchhoff, Carolyn Merchant oder Karen Gloy: J. Kirchhoff, für den die Naturphilosophie Brunos geeignet ist, eine schöpferische Alternative zum 'harten Kern der Kultur des neuzeitlichen Europa' in Gestalt der mathematischen Naturwissenschaft zu bilden; C. Merchant, für die die moderne Ökologiebewegung auf der Renaissancephilosophie naturalistischer Prägung und ihrer Idee von der Beseeltheit der Natur fußt; K. Gloy, die im Abbau der Materie-Form-Hierarchie den Abbau jeder hierarchischen Dualisierung sieht und Brunos matrilineare Genealogie des Schöpfungsprozesses als Kritik am christlichen Patriarchalismus dechiffriert. Da auch Uta von Winterfeld in ihrem Buch Naturpatriarchen. Geburt und Dilemma der Naturbeherrschung bei geistigen Vätern der Neuzeit der für uns relevanten Frage nachgeht, wird auch ihrer Abhandlung besondere Aufmerksamkeit zuteil.

Giordano Bruno in ausgewählter Sekundärliteratur

Eine, die die Grundstruktur und Stoßrichtung der brunianischen Philosophie erkennt und richtig einschätzt, ist Karen Gloy. Auch wenn Gloy in ihrem Buch Das Verständnis der Natur II. Die Geschichte des ganzheitlichen Denkens Bruno eher streift denn ausführlich behandelt, bringt sie doch in aller Kürze deutlich zum Ausdruck, dass Bruno den gesamten universalen Schöpfungsvorgang im Sinne einer matri-linearen Genealogie konzipiert und damit im Grund die patri-archale (theistisch/naturwissenschaftliche) Weltanschauung in ihren Grundfesten erschüttert. Gloy zeichnet in ihrem Werk nach, welche Einflüsse sich in der Renaissancephilosophie, der Bruno in gewisser Hinsicht zugeordnet werden kann, vermischen und wie sich das organizistisch-holistische Naturverständnis von der mechanistischen Betrachtungsweise der aufkommenden Naturwissenschaften unterscheidet. Bruno wird dabei eindeutig dem ganzheitlichen Naturverständnis zugeordnet.

Für das naturwissenschaftliche Naturverständnis sind, so Gloy, verschiedene charakteristische Merkmale anzuführen: die Auflösung der ursprünglichen Einheit und Ganzheit des Kosmos mit der Konsequenz der Subjekt-Objekt-Spaltung, die Konzentration auf die kognitiven, intellektuellen Vermögen des Subjekts bei gleichzeitiger Subordination der sensitiven, emotionalen und stimmungsmäßigen Erkenntnisweisen (die etwa bei Heidegger, allerdings zur Ent-deckung eines idealistischen Phänomens, revitalisiert werden, vgl. 'Mensch' und 'Welt' bei Heidegger und Descartes: eine einheitsmetaphysische Kritik), die Akzentuierung der quantitativen, mathematischen Erkenntnisweise, die Degradierung des Erkenntnisobjekts zum physikalischen Konstrukt (Maschine) sowie die anthropozentrische Einstellung, die dem Menschen eine Herrschaftsrolle gegenüber der Natur zuweist. (vgl. S. 7) Für das organizistisch-holistische Naturverständnis, und damit auch für Giordano Bruno als einer seiner wesentlichen Repräsentanten, gilt Gloy zufolge nun aber für alle genannten Punkte das genaue Gegenteil. Hier wird vom Kosmos als eines lebendigen Organismus ausgegangen. Mensch und Natur sind nicht voneinander getrennt, Erkenntnis wird nicht rein rational, sondern vor allem auch durch leiblich-sinnliche Erfahrung gewonnen. Der Mensch ist weder Mittelpunkt des Weltgeschehens, noch nimmt er eine Herrschaftsstellung der Natur gegenüber ein. Das Universum ist vielmehr eine lebendige organische Einheit, in der alles mit allem zusammenhängt (Verbundenheits- vs. Trennungsdenken). (vgl. S. 7) Entsprechend sind auch die Begriffe organischer Natur und nicht maschinenhaft, es geht um "Fortpflanzung", "Wachstum", "Gebären", "Mutter", "Schoß" usw. anstelle physikalischer Ursache-Wirkungs-Prozesse, Druck und Stoß. Bspw. ist "der Hervorgang der Vielheit aus der ursprünglichen Einheit […] Geburt, der Prozeß der Differenzierung und Spezifikation ist Abstammung, die Auflösung der Formen ist Untergang und Tod. Diese organologische Beschreibungsweise entspricht einer organisch aufgefassten Natur. Hier herrscht nicht, wie später im mechanistischen Weltbild, die mathematisch-konstruktive Beschreibungsweise vor, sondern die biologische. Statt einseitig rationaler Konstruktionen werden gesamtheitliche Lebensvollzüge präferiert, anstelle des statisch-rationalen Denkens wird das dynamisch-lebendige benutzt." (S. 33)

Diese grundsätzliche Gegenüberstellung organizistisch-einheitsmetaphysischer und mechanistischer Modelle, von denen letzteres auf der Dichotomisierung und Hierarchisierung von Materie und Geist beruht, lässt sich konsequenterweise auch mit den gesellschaftlichen Großordnungsmodellen (dem matri-archalen und dem patri-archalen) verbinden: "Wie das mechanistische Weltbild und Naturverständnis wegen der Dominanz des formgebenden Logos gegenüber der angeblich passiven Materie häufig als patriarchalisch etikettiert wird, so das organizistische Naturverständnis wegen der Avancierung der Materie zum selber aktiven Prinzip als matriarchalisch. Nicht wenige Renaissancephilosophen, wie Telesio und Bruno, werden heute gerade von der [differenzfeministischen, Anm. M. B.] Frauenbewegung wegen ihrer Aufwertung der Materie, sei es in Form einer Gleichstellung, sei es in Form einer Überordnung über die Form, und ihrer These von der Natur als großer Künstlerin als Vorläufer einer antipatriarchalischen, profeministischen Natur- und Gesellschaftsordnung angesehen. Ihre Konzeption impliziert zugleich eine Kritik am christlichen Patriarchat und an der traditionellen Geschlechter- und Rollenverteilung." (S. 33) Zudem nimmt Gloy in einer kurzen Zusammenfassung des neuzeitlichen Entwicklungsverlaufs die Notwendigkeit von Alternativen zu diesem mechanistischen Paradigma vorweg, indem sie betont, dass die "gegenwärtige Krise des mechanistischen Weltbildes und seiner technisch-technologischen Naturauffassung […] die Gefahren dieser Einstellung aufgedeckt und das ganze Ausmaß der Zerstörungspotenz einschließlich der Zerstörungspotenz unserer eigenen Existenzbedingungen sichtbar gemacht, zugleich aber auch die Erinnerung an die organizistische Vorstellung reaktiviert und Alternativprogramme auf den Plan gerufen [hat]." (S. 8)

Aber auch gegen das Mittelalter kann die Renaissancephilosophie, die einen eigenartigen Synkretismus unterschiedlichster Einflüsse darstellt, eindeutig abgegrenzt werden. Denn während diese auf (absolute) Transzendenz hin angelegt war, herrsche, so Gloy, in der Renaissancephilosophie, und damit auch bei Bruno, die Tendenz vor, die Natur zu verselbständigen. "Mit dem Abbau des Transzendenzgedankens geht die Immanentisierung der Transzendenz einher, wodurch das Göttliche und seine aktive, bewegende und gestaltende Kraft zur Bewegung und Formgebung der Natur wird. Die Natur erbt die Qualitäten der Gottheit, wird selbst zum allmächtigen, allgegenwärtigen, alles befassenden Gott, zum sich selbst erhaltenden, regenerierenden und reorganisierenden Lebewesen." (S. 17) Dieser der christlichen Auffassung zuwiderlaufende, in der Renaissance weit verbreitete Pantheismus sei, so Gloy, am weitesten vorangetrieben bei Giordano Bruno. Im Rahmen einer differenzierteren Betrachtung der brunianischen Metaphysik, die an dieser Stelle nicht geleistet werden kann, ließe sich Bruno meines Erachtens durchaus als Panentheist ausweisen. Jedenfalls kommt es bei Bruno gegen die christliche Dualisierung von Gott und Welt (qua creatio ex nihilo) zu einer Wiedervergöttlichung und Aufwertung der Natur. Hier zeigt sich deutlich, dass Bruno einerseits mit dem Mittelalter bricht, dass seine Betrachtungsweise andererseits aber auch nicht mit der neuzeitlichen Betrachtungsweise konform geht. Gloys Beschreibungen lassen sich so gesehen gewissermaßen als Beleg für die These heranziehen, wonach Bruno eine Sonderstellung zwischen der christlich-idealistisch und der modernen, naturwissenschaftlich-materialistisch geprägten Phase der europäischen "Fortschritts"-Geschichte einnimmt. Schließlich weist Gloy noch auf Hegels Interpretation der Philosophie Brunos in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie hin, der zufolge Bruno eine einzige materielle Substanz angenommen habe, die mit der Form identisch sei und die Formunterschiede in sich selbst realisiere. (S. 18) Jedenfalls deute bei Bruno alles in Richtung einer "ewigen, selbständigen, sich selbst belebenden und bewegenden Natur, eines lebendigen Organismus. […] Demgegenüber hat die Naturwissenschaft den umgekehrten Weg eingeschlagen und der Natur die ihr zugeschriebenen Funktionen der Bewegung und Formgebung genommen." (ebd.)

Wie angesichts dessen Bruno nach wie vor von vielen Interpreten (oder auch positivistisch-atheistisch ausgerichteten Vereinen) nachgerade als Begründer der neuzeitlichen Naturwissenschaft gehandelt werden kann, ist nicht leicht nachvollziehbar. Denn wenn sich in der Renaissance das Verhältnis von Form und Materie umkehrt, weg vom Primat der Form hin zu einer Gleichrangigkeit, so ist diese Tendenz, wie Gloy betont, bei Bruno geradezu in eine Selbstbestimmung der Materie übergegangen. Die Natur wird zur Künstlerin (artefice interno), ist alles andere als tot oder ein prope nihil. Die Natur empfängt die Formen nicht mehr von außen, sondern bringt sie selbst hervor, "in einer vollends hylemorphistischen Interpretation ist die Materie die einzige Quelle der Formwirkung. Eine solche Natur hat Ernst Bloch [wenig positivistisch, Anm. M. B.] als 'organische Weltgöttin' beschrieben." (S. 18) Abschließend kommt Gloy zur maßgeblichen Conclusio: "Mit dem Abbau der Form-Materie-Hierarchie und der Nivellierung des Schemas von Aktivität und Passivität, Bestimmung und Bestimmbarkeit, die kultursoziologisch an eine patriarchalische Ordnung gebunden waren, sowie mit der Aufwertung der lebendigen Materie ging eine Aufwertung der matriarchalischen Ordnung einher, die die gegenwärtige feministische Bewegung [gemeint ist nicht der aus den USA importierte Gender-Gleichheitsfeminismus, sondern die zweite, vor allem in der BRD entstandene, differenzfeministische Frauenbewegung der 1970er- und 1980er-Jahre, Anm. M. B.], welche im Kontext der Ökologiebewegung auftritt, wiederentdeckt hat und für sich selbst nutzbar macht. Brunos matrilineare Genealogie des Schöpfungsprozesses wird kulturhistorisch als Kritik am christlichen Patriarchalismus […] gelesen." (ebd.)

Gloy ordnet Bruno eindeutig dem ganzheitlichen Denken bzw. dem organizistischen Naturverständnis zu, das sich gegen das mechanistisch-reduktionistische Paradigma der neuzeitlichen Naturwissenschaft stellt. Für Bruno ist die Welt kein Mechanismus, sondern ein Organismus, ist die Materie nicht tot, sondern lebendig. Der Wiedervergöttlichung der Natur entspricht die Abkehr vom christlichen Theismus im Sinne einer Trennung von Gott und Welt. An die Stelle der absoluten Transzendenz (creatio ex nihilo) tritt eine panentheistisch-matrilineare Genealogie des gesamten Schöpfungsprozesses.

Auch Carolyn Merchant gibt in ihrem Werk Der Tod der Natur. Ökologie, Frauen und die neuzeitliche Naturwissenschaft eine kurze Standortbestimmung der Philosophie Brunos. Im vierten Kapitel (Die Welt als Organismus) betont sie, dass man sich mit der gegenwärtigen Infragestellung einer mechanistischen Technologie wieder auf holistische Annahmen über die Natur besinne und führt als Beispiel explizit den Nolaner an. So schätze man angesichts der herrschenden Krise durch die Plünderung der natürlichen Ressourcen der Erde auch in der westlichen Welt allmählich wieder die naturorientierten Werte der vormechanischen Welt. Es sei dieses Organismusdenken, für das u. a. Bruno Pate steht, aus dem die Wissenschaft der Ökologie und der Gedanke der Erhaltung der natürlichen Ressourcen entstanden seien. (vgl. S. 113) Bei dem Versuch, Bruno in die von vielen unterschiedlichen Einflüssen geprägte Renaissancephilosophie einzuordnen, zeigt Merchant auf, dass vorerst neuplatonisch inspirierte, mit hierarchischen Systemen operierenden "Magier" (wie etwa Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola oder Agrippa von Nettesheim) tonangebend gewesen waren. Diese neuplatonischen Systeme wurden aber alsbald durch radikalere organische Philosophien (insbesondere neuaristotelischer Natur) bis hin zum Vitalismus abgelöst, in denen es zu einer Aufwertung der Materie bzw. zur Identifizierung der unterschiedlichen metaphysischen Entitäten (Geist, Seele, Materie) gekommen ist. Zu nennen seien in diesem Zusammenhang Naturforscher wie Bernardino Telesio, Tommaso Campanella oder eben Giordano Bruno.

Diese, so Merchant weiter, "vereinigten Weltseele und Weltgeist zu einem einzigen, alles durchdringenden belebten Wesen, das von der Materie verschieden und doch gleich ewig mit ihr war, und erklärten den Wechsel alles Irdischen aus dem dialektischen Aufeinandertreffen von Gegensätzen. Der Vitalismus, bereits etwas früher von Paracelsus vertreten, vereinfachte die Erklärung des Wechsels noch weiter und endete bei der monistischen Einheit des lebenstiftenden Geistes mit der erscheinenden Materie." (S. 116) Auch bei Bruno verschmelzen im Sinne der vitalistischen Position Materie und Geist in letzter Konsequenz zu einer Einheitssubstanz. Jedenfalls wird bereits hier deutlich, dass Bruno unter keinen Umständen mit den aufkommenden mechanistischen Denkmustern in Einklang gebracht werden kann, wie sie die kapitalistische Verwertungspraxis als Rechtfertigung benötigte: "Da der Mechanismus die Natur als tot und die Materie als passiv betrachtete, konnte er als Rechtfertigung für die Ausbeutung und Bearbeitung der Natur und ihrer Ressourcen dienen." (S. 117) Bruno steht für das genaue Gegenteil. Weil die Natur lebendig und "heilig" ist, ist ihre kommerzielle Ausbeutung und Umwandlung in Ware, Geld und Maschinerie verboten. Außerdem gehen im Unterschied zur neuplatonischen Naturmagie Bruno und andere Vertreter des Naturalismus und Vitalismus nicht von einem hierarchisch geordneten Kosmos aus, der in höhere und niedrigere Sphären geteilt ist. Auch wird die neuplatonische Geist-Seele-Differenz im Naturalismus nivelliert und die daraus hervorgehende geistige Substanz anschließend mit der materiellen vereint. All dies lässt aus Sicht der neuen mechanisch-hierarchischen Weltordnung keine Anknüpfungspunkte zu. Es sei, wie Merchant betont, weniger die naturalistische als die neuplatonische Strömung, aus der eine gewisse Kontinuität abgeleitet werden kann, weil in ihr bereits die Idee der Manipulierbarkeit der Natur steckt, wie sie sich alsbald im mechanistischen Bezugsrahmen entfaltet. So basiert die Naturmagie "auf Annahmen wie der von der Manipulierbarkeit der Natur und der Passivität der Materie; diese und ähnliche Annahmen vereinigten sich schließlich zu einem mechanistischen Begriffsrahmen, der auf die technische Verfügung über die Natur zum kollektiven Nutzen der Gesellschaft abzielte. Der Renaissance-Magier, der mit den Dingen der Natur schaltete und waltete, wurde zum Urbild eines neuen Optimismus, dem es möglich schien, die Natur im Interesse des menschlichen Fortschritts zu verändern." (S. 123)

Aus Brunos Philosophie lässt sich all dies nicht ableiten, da sein Materiebegriff gegenüber dem neuplatonischen aufgewertet erscheint und somit nicht in das naturwissenschaftliche Bild der toten, passiven Materie passt. Auch gibt es einen großen Unterschied zwischen den organizistisch denkenden Naturmagiern und den naturwissenschaftlichen Manipulatoren. Denn der Magier verstand sich, wie Merchant betont, ursprünglich durchaus als demütiger Diener der Natur, der im Einklang mit ihren Jahreszeiten und Wachstumszyklen wirkte und ihre organischen Abläufe nur nachahmte, um sie zu beschleunigen, "aber sobald derartige Manipulationen in die utilitaristische Vorstellung einen Francis Bacon eingepaßt wurden, gerieten sie statt dessen zu Techniken der Kontrolle. Der Mechanismus beseitigte das organische Substrat und spannte dieselben Operationen in einen mechanistischen Rahmen." (S. 124) Dabei "waren sie frei von den ethischen Bedenken, die die Vorstellung von der Natur als einem belebten Organismus mit sich gebracht hatte." (ebd.) Der Weg in die entfesselte kapitalistische Verwertungspraxis war damit frei: "Der Prozeß der Mechanisierung des Weltbildes beseitigte die Hemmschwellen gegen die Umweltausbeutung, die wesentlicher Bestandteil der organischen Naturauffassung gewesen waren. Der Mechanismus übernahm von der Naturmagie die Idee der Manipulierbarkeit der Materie, entkleidete die Materie jedoch ihrer Lebendigkeit und vitalen Wirksamkeit. Passivität der Materie, Äußerlichkeit der Bewegung und Beseitigung der weiblichen Weltseele veränderten den Charakter der Kosmologie und der mit ihr zusammenhängenden normativen Handlungshemmungen. Im Mechanismus war die Manipulation der Natur nicht länger Sache eines einzelnen, sondern diente allgemein-gesellschaftlichen Interessen, die die Expansion des Kommerz-Kapitalismus rechtfertigten." (S. 124f)

Aus Brunos Naturalismus, der sich im Unterschied zu den neuplatonisch gefärbten Organismustheorien eher aus dem Aristotelismus entwickelte (den er zugleich einer schonungslosen Kritik unterzog), war diese Naturaneignung aus mehreren Gründen nicht ableitbar. So zerstörte der Naturalismus, weil er nicht mehr zwischen Weltgeist und Weltseele unterschied, die neuplatonischen Hierarchien. Außerdem verstand er im Unterschied zum traditionellen Aristotelismus Wirkung nicht als Aktualisierung der Potenz durch die Form; vielmehr wurden als Motor der Veränderung die Gegensätze zu aktiven Prinzipien. (vgl. S. 126) So wurden bei Bruno "die Seele und der Geist der Neuplatoniker zu einer einzigen, aktiven Substanz verschmolzen, einer Weltseele oder einem innersten Bewegungsprinzip." (S. 128) Das "Gegenstück" war die Materie, die göttliche Mutter aller Dinge, wobei diese beiden Prinzipien "auf der höchsten Ebene […] (wiederum) zu einer absoluten Einheit als einzige Weltsubstanz [gelangten]." (ebd.) Des weiteren fehlt bei Bruno vollständig der für das kapitalistische Ausbeutungsdiktat typische Anthropozentrismus und die damit verknüpfte Herrschaftsstellung des Menschen gegenüber der Natur. Im Gegenteil: "Er betont die Harmonie des Ganzen […]. Er behauptet eine Vielzahl von Welten in einem unendlichen Universum […]. Da außer der bekannten Erde noch unzählige andere Welten existieren, räumt Bruno dem Menschengeschlecht keine Sonderstellung ein und vertritt die Ansicht, die Natur sei überall sich selbst gleich. Dadurch, daß Bruno die Einzigartigkeit des Sonnensystems bezweifelte, die Bedeutung von Wandel und Veränderung hervorhob und die neuplatonische Seele mit dem neuplatonischen Geist zu einem einzigen Wirkprinzip verschmolz, stellte er die hierarchische Konzeption des organischen Kosmos in Frage." (S. 129)

Diese Art von brunianischem Naturalismus korrespondiert eher mit der Suche nach einer harmonischen, friedlichen, naturverbundenen und egalitären Gesellschaftsordnung denn mit einer, die durch Naturmanipulation und Naturtransformation das angeblich mögliche, menschengemachte Paradies auf Erden im Sinne der Bacon'schen Utopie erschaffen will. "So war […] der Naturalismus auf der Suche nach einer gerechteren Gesellschaft auf der Grundlage des Abbaus aller Hierarchien. Die mechanistische Philosophie verwarf später die […] dialektische Version, derzufolge Veränderung allem innewohnt […]; an die Stelle einer inneren Dialektik des Wandels trat das Einwirken äußerer Kräfte sowie ein neues System kosmischer und gesellschaftlicher Hierarchien." (S. 131) Dass Bruno trotz alledem nach wie vor mit der Entstehung der neuzeitlichen Naturwissenschaft in Verbindung gebracht wird bzw. sogar als ihr Begründer gilt, mag daran liegen, dass, wie auch Merchant betont, die Mechanisten bestimmte Ideen der organizistischen Renaissancephilosophie u. a. naturalistischer Prägung in veränderter Form übernahmen. So wurde aus der manipulativen Naturmagie nicht nur eine Philosophie der Gewalt über die Natur, sondern sie akzeptierten schließlich auch den heliozentrischen Kosmos, die unendliche Ausdehnung des Universums, die Existenz anderer Sonnensysteme sowie die Einheitlichkeit des Raums. (vgl. S. 131)

Auch Merchant zeigt, dass Bruno nicht als Märtyrer der neuzeitlichen Naturwissenschaft infrage kommt. Weil die Natur nicht tot, sondern lebendig ist, ist ihre Ausbeutung verboten. Bruno nivelliert die neuplatonischen Hierarchien und entzieht dem beginnenden Kommerz-Kapitalismus seine legitimatorische Basis. In Brunos Naturalismus fehlen der für die Bacon'sche Utopie typische Anthropozentrismus sowie die daraus abgeleitete Herrschaftsstellung des Menschen gegenüber der Natur vollständig. Bruno kann als Begründer der Wissenschaft der Ökologie betrachtet werden.

Einer der vehementesten Vertreter jener Position, die in Giordano Bruno eine lebendige Alternative zur neuzeitlich-modernen Entwicklung sieht, ist Jochen Kirchhoff, der sich in zahlreichen Büchern v. a. mit der kosmologischen Komponente des brunianischen Werks befasst hat. In seiner Monographie Giordano Bruno teilt er die Diagnose eines u. a. durch die Ergebnisse der mathematischen Naturwissenschaft herbeigeführten krisenhaften Status quos der technischen Zivilisation. So sei mittlerweile klar, dass die Menschheit dieses Planeten in eine gefährliche Sackgasse geführt worden sei, weshalb zunehmend an der traditionellen Fortschrittsvorstellung gezweifelt und nach alternativen Ansätzen in Wissenschaft, Wirtschaft und Politik gesucht werde. (vgl. S. 129) Um die historische Dimension und das volle Ausmaß dieser Zivilisationskrise deutlich zu machen, heißt es in seiner Einleitung: "Wenn der bohrende Verdacht einsetzt, ein bestimmter geschichtlicher Ablauf könnte sich letztlich als eine Fehlentwicklung lebensbedrohlichen Ausmaßes erweisen, dann tritt neben die Frage nach Ursprung und Anfang einer derartigen Entwicklung diejenige nach den Alternativen im Sinne eines schöpferischen Gegenentwurfs. Die Frage nach der schöpferischen Alternative kann zur Existenzfrage werden." (S. 7)

Was nun den Ursprung und den Anfang der besagten Krise betrifft, so verweist Kirchhoff auf den Erkenntnis- und Machtanspruch der mathematischen Naturwissenschaft. Wer die Physik und das von ihr propagierte und vielfach nachgeahmte Wissenschaftsmodell als objektiv lebensfeindlich und verbrecherisch begreife, so schreibt er, für den sei Hiroshima kein "Betriebsunfall" oder das Symptom tragischer politischer Verstrickung der Physiker, sondern der konsequente Ausdruck eines wesensmäßig destruktiven Denkens. Von Goethes scharfer Polemik gegen die Newtonsche Optik in seiner Farbenlehre führe der Weg zur modernen Wissenschaftsmüdigkeit, zur Kritik und zum Unbehagen an der als inhuman empfundenen Verbindung von abstrakter Naturwissenschaft und seelenloser Technokratie. (vgl. S. 7) Als Schlüsselfigur und Begründer ihrer Methode steht dabei Galilei am Anfang der neuzeitlichen Naturwissenschaft. Der von ihm entwickelte Wissenschaftsbegriff stehe in einem engen Kausalzusammenhang zu den beklemmenden Auswirkungen der Physik des 20. Jahrhunderts. (vgl. S. 20) Als Alternative dazu nennt Kirchhoff keinen Geringeren als Galileis großen Zeitgenossen Giordano Bruno. Während die großen Denker der frühen Neuzeit aber insbesondere von der Forschung oftmals in einen Topf geworfen wurden (indem auch Bruno als Vorläufer der positivistisch verstandenen Naturwissenschaft interpretiert wurde, der im Unterschied zu Galilei lediglich den letzten Schritt zum neuzeitlichen Paradigma nicht zustande gebracht habe), betont Kirchhoff die unüberbrückbaren Unterschiede zwischen den beiden Konzeptionen. So sei für Galilei und auch Kepler das "Buch der Natur" in geometrischen Figuren geschrieben. In dieser Sichtweise werde die abstrakte Struktur der Mathematik zum Wesen der Natur erklärt, zum "objektiven Geist", der als bestimmendes Prinzip der bunten Fülle der Erscheinungen zugrunde liege. (vgl. S. 17) Diese Quantifizierung und Entsakralisierung der Natur stellt bekanntermaßen die Grundvoraussetzung für die neuzeitliche Naturbemächtigung im Sinne der Bacon'schen Utopie dar. Kirchhoff zitiert Mumford, wenn er schreibt, dass durch diese "ausschließliche Konzentration auf Quantität […] Galilei im Endeffekt die reale Welt der Erfahrung disqualifiziert [hat], und er hat auf diese Weise den Menschen aus der lebendigen Natur in eine kosmische Wüste vertrieben." (S. 20)

In der Galilei-Nachfolge wurde dann allen qualitativen Theorien zunehmend der wissenschaftliche Erkenntnis- und Erklärungswert abgesprochen. Als zwischenzeitlicher Höhepunkt dieser Entwicklung kann der Substanzendualismus Descartes' gelten: "Für Descartes […] ist die physikalische Welt gleichsam materialisierte Geometrie oder Mathematik. Im kausal-mechanischen Weltbild wird die Natur auf die mathematisch erfaßbare Bewegung materieller Teilchen reduziert, die Gesetze der Mechanik werden zu den Grundgesetzen der Natur erklärt." (S. 18) Und weiter: "Die Mathematik wird zum zentralen Erkenntniswerkzeug, zur physikalischen Grundlagenwissenschaft. Nur mittels der mathematischen Abstraktion glaubte man fortan, die objektiven Strukturen der Natur abbilden zu können. […] Mathematik wurde zum Metaphysik-Ersatz, das mathematisch formulierte 'Naturgesetz' zum Abbild der platonischen Idee." (ebd.) Die Philosophie, noch in der Renaissance integraler Bestandteil aller Naturwissenschaft, wurde, wie Kirchhoff schreibt, im Laufe der Zeit genauso entbehrlich wie die "Hypothese Gott" (Laplace). (vgl. S. 19)

All dies nun steht, und hier lässt sich an die bereits erwähnten Ausführungen von Gloy und Merchant anknüpfen, in krassem Widerspruch zur Philosophie Brunos. Denn der Begriff des mathematischen Naturgesetzes ist mit Brunos Weltorganismus-Gedanken, dem Gedanken der lebendigen Ganzheit und Einheit der Natur, unvereinbar. "Für Giordano Bruno ist der Kosmos ein Organismus, kein Mechanismus; er kann deshalb auch mathematisch niemals vollgültig beschrieben oder erfaßt werden. Während Galilei alles Nicht-Mathematische als 'subjektiv' aus der Naturwissenschaft auszuschließen bestrebt war, in der Annahme, die Mathematik sei das objektive Wesen der Natur, weist Bruno einen derartigen Anspruch der Mathematik scharf zurück." (S. 18) So spricht sich Bruno entschieden gegen die mit der Geometrisierung der Natur einhergehende Dichotomisierung und Hierarchisierung aus. Zudem ist er gegen ihre Partikularisierung, die förmlich ihre Einheit zerreißt. Er geht gerade nicht vom Maschinenkonzept aus ("Teil" und "Ganzheit"), sondern von der inneren, substanzhaften Verbundenheit alles "Von-Natur-aus-Seienden". Das Bewegungsprinzip kommt nicht von außen, sondern wohnt der Natur selbst inne. Brunos Blick ist somit weniger in eine glorreiche baconsche Zukunft im Hinblick auf die Verheißungen der mechanischen Künste gerichtet, als vielmehr in einen verloren gegangenen Urzustand, den es zu reaktivieren gelte. So knüpft Bruno ausdrücklich an die vorsokratische Philosophie an, die noch maßgeblich vom einheitsmetaphysischen Verbundenheitsdenken geprägt war. Auch Heideggers Geschichtsphilosophie, um einen Nebengedanken einzustreuen, geht – wenn auch idealistisch konzipiert – von der vorsokratischen Epoche aus und begreift analog zu Bruno sowie im Unterschied zu den üblichen abendländischen Deutungsmustern die griechisch-antike Klassik (Platon, Aristoteles) als ersten Schritt des Zerfalls. Innerhalb einer in diesem Sinne zunehmend sich verschärfenden Degenerationsbewegung (zunehmende Entfernung von den Inhalten der ursprünglichen Einheitsmetaphysik) wäre Bruno durchaus als jemand einzustufen, der Dissidenz übt, indem er an die antiqua vera filosofia anknüpft. Jedenfalls ist er wenig bestrebt, den aufkommenden naturwissenschaftlichen Reduktionismus, der mit der Mathematisierung der Natur einhergeht, zu forcieren. So betont auch Kirchhoff, dass gerade in der mathematischen Astronomie Bruno zufolge fast ausnahmslos die kosmische Relativität außer acht gelassen werde. Für Bruno würden kosmologische Aussagen auf der Basis mathematischer Hypothesen, wie sie von Physikern seit Newton vorgetragen werden, ganz klar als unzulässige Übergriffe von Spezialwissenschaften in den Bereich der Naturphilosophie gewertet werden. (vgl. S. 20) "Giordano Bruno macht die Notwendigkeit einer kosmischen, das heißt letztlich metaphysischen und vom Absoluten ausgehenden Grundlegung der physikalischen Erfahrungswelt deutlich. Damit sind die Grenzen rein physikalischer Erkenntnis erheblich enger gezogen, als dies gemeinhin geschieht." (S. 8)

Dass eine solche Relativierung in der Regel nicht geschehe, hängt Kirchhoff zufolge mit den augenfälligen "Erfolgen" der Technik zusammen, die jeweils auf der Anwendung mathematisch formulierter "Naturgesetze" basieren, deren objektive "Richtigkeit" eben dadurch in Erscheinung trete. (vgl. S. 8) Deshalb sei es notwendig, die mathematische Naturwissenschaft von ihren Ausgangspostulaten her einer echten Grundlagenkritik zu unterziehen: "Carl Friedrich von Weizsäcker nennt die mathematische Naturwissenschaft den 'harten Kern der Kultur des neuzeitlichen Europa', 'das widerstandsfähigste Produkt dieser Kultur, ihr ständig wachsendes Stahlskelett'. 'Der Widerstand in der eigenen Kultur, getragen von Gläubigen, von Künstlern, von Konservativen und neuerdings von ethisch motivierten Radikalen, erweist sich diesem Wachstum gegenüber als machtlos.' Diese immer wieder zutage tretende Ohnmacht des Widerstands gegen den 'Machtwillen' der mathematischen Naturwissenschaft liegt unter anderem darin begründet, daß nur wenige den Versuch unternommen haben, das Prinzip der neuzeitlichen Physik in seinen Ausgangspostulaten, seinen grundlegenden Voraussetzungen zu kritisieren und hieraus eine echte Alternative vorzulegen. […] Fast niemandem scheint bewußt, daß die Auseinandersetzung mit dem Naturphilosophen Giordano Bruno, dem großen Zeitgenossen Galileis, geeignet ist, uns heute am Ende einer langen Entwicklung wichtige Impulse und Denkanstöße in Richtung auf jene existentiell bedeutsame schöpferische Alternative zu geben: Denkanstöße, die an die Fundamente der neuzeitlichen Naturwissenschaft rühren und zu deren Begreifen eine Grundhaltung erforderlich ist, die von den Mühen gespeist wird, den 'harten Kern der Kultur des neuzeitlichen Europa' dort zu zerbrechen, wo er lebendige Zusammenhänge und Urphänomene zerschneidet." (S. 8f) Ob es gelinge, so Kirchhoff, die Mumford'sche "Vertreibung" rückgängig zu machen, davon dürften die Überlebenschancen der Menschheit maßgeblich mitbestimmt werden. "In diesem Zusammenhang könnte der naturphilosophische Ansatz Giordano Brunos eine bis dato ungeahnte Wirksamkeit entfalten, sofern es gelingt, ihn als lebendige Kraft schöpferischer Veränderung zu begreifen." (S. 20) Dies könne insoweit gelingen, als man sich von jenen Bruno-Interpreten unbeeindruckt zeige, die den Nolaner in ein positivistisches Licht rücken. Denn vielen Naturwissenschaftlern und Philosophen, insbesondere jenen, die sich als meinungsbildend hervorgetan haben, könne, wie Kirchhoff schreibt, ein durchaus "gestörtes Verhältnis" zu Bruno attestiert werden. (vgl. S. 8) Insbesondere im ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert wurde Bruno fast ausschließlich als Vorläufer der positivistisch verstandenen Naturwissenschaft interpretiert. "Der als Ketzer Verbrannte wurde zum Märtyrer der Geistesfreiheit und der Naturwissenschaft. Damit aber war der fundamentale Unterschied zu Galilei verwischt worden." (S. 10)

Für Kirchhoff bildet die Naturphilosophie Brunos eine lebendige Alternative zur geschichtlichen "Fehlentwicklung" des neuzeitlichen Europa, in dessen Zentrum der Erkenntnis- und Machtanspruch der mathematischen Naturwissenschaft als eines wesensmäßig destruktiven Denkens steht. Bruno darf nicht mit Galilei gleichgesetzt und damit in ein positivistisches Licht gerückt werden, wie es viele Bruno-Interpreten v. a. des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts getan haben.

Auch Uta von Winterfeld nimmt sich in ihrer Habilitationsschrift der für uns relevanten Thematik ausführlich an. Ihr Buch mit dem Titel Naturpatriarchen. Geburt und Dilemma der Naturbeherrschung bei geistigen Vätern der Neuzeit entbehrt, um es vorweg zu nehmen, allerdings nicht einer gewissen inneren Widersprüchlichkeit. Denn obwohl sie durch den Titel ihres Werks den Eindruck erweckt, Bruno wäre analog zu Descartes und Bacon (diese bilden ihre "naturpatriarchale" Trias) als ein "geistiger Vater der Neuzeit" und damit der Naturbeherrschung zu werten, merkt sie doch weitestgehend und ausführlich seine Sonderstellung an, sodass sich am Ende die Frage aufdrängt, warum Giordano Bruno überhaupt Eingang in ihre so betitelte Abhandlung gefunden hat. Gerade aber weil sie Brunos Philosophie deutlich von derjenigen der echten "Naturpatriarchen" Descartes und Bacon abhebt, sind ihre ausführlichen Analysen von großem Nutzen.

Bereits zu Beginn, im Rahmen einer kurzen Kommentierung des Primärtextes (Brunos De la causa, principio et uno), bringt Winterfeld zum Ausdruck, dass Bruno, abgesehen von dem Wunsch, die mittelalterliche Philosophie zu überwinden, mit Descartes und Bacon im Grunde nicht viel gemein hat. So bestehe die Gemeinsamkeit vorwiegend im Anliegen der Kritik und Überwindung der Scholastik, womit sich Bruno gegen die offizielle Lehrmeinung der katholischen Kirche wie auch der meisten Universitäten wende, die das philosophisch-theologische System des Thomas von Aquin als einer Vereinigung von christlicher Theologie und aristotelischer Philosophie lehrten. (vgl. S. 198) Sein beißender Spott richte sich insbesondere gegen die Frauenfeindlichkeit seiner Zeit und die mit ihr einhergehende Verachtung der Materie. Er kritisiere zudem den hierarchisch angeordneten Dualismus von Form und Materie bei Aristoteles und betone dagegen die Immanenz, bei der das eine im anderen enthalten sei und beide auf ein Gemeinsames zurückgingen. (vgl. ebd.) "Indem er Materie der Form gegenüber aufwertet, indem er Natur und Geist miteinander vermittelt, indem insbesondere alle Dinge beseelt sind und von etwas Geistigem, Göttlichen bewohnt, schreibt er gegen die christliche Dogmatik an. Deren Dualismus von niederer, schwacher, verfallener, leiblicher Natur und höherem, starkem, in sich selbst ruhenden Geist funktioniert in der brunoischen Philosophie nicht. Er akzeptiert die tabuisierenden Trennungen zwischen Irdischem und Göttlichem, Natürlichem und Heiligem nicht, sondern er interessiert sich für die Einheit als erstes Prinzip und gemeinsame Ursache." (S. 198f) Bruno sei somit, wie sie anmerkt, ein Philosoph der anderen Verhältnisse, der anderen Vermittlungen und Übergänge. Er könne das Lebendige im unendlichen, göttlichen Universum ebenso preisen wie das Göttliche im kleinsten irdisch Lebendigen. (vgl. S. 199) Zudem sieht Winterfeld deutlich den Unterschied zu Descartes' und Bacons neuer Naturwissenschaft. Denn Bruno suche, merkt sie an, nicht nach einem tausendjährigen Reich der Heilsgewissheit, das in baconscher Manier mittels Naturbeherrschung zum Wohle aller zu regieren wäre. Er brauche für das Heil auch keinen christlichen Erlöser, und die Gewissheit liege ihm nicht in der Naturbeherrschung. (vgl. ebd.) Winterfeld bestätigt damit indirekt die erwähnte Sonderrolle Brunos zwischen altem, christlich geprägtem, idealistischem, und neuem naturwissenschaftlich geprägtem, materialistischem Regime.

Auch im Kapitel über Brunos Kosmologie kommt deutlich zum Ausdruck, dass der Nolaner kein Vertreter oder Vorläufer der modernen mathematischen Naturwissenschaft sein wollte. Und das, obwohl er durch die Anknüpfung und gleichzeitige Transzendierung des kopernikanischen Weltbildes (das seinerseits die ptolemäische Epicyclen-Theorie eliminierte) den Naturwissenschaften zahlreiche Erkenntnisse vorweggenommen hat. So wage Bruno zwar den Sprung von der kopernikanischen "Unermesslichkeit" in die Unendlichkeit des Universums, begründe dies aber keinesfalls mathematisch. Winterfeld zitiert Hans Blumenberg, wenn sie anführt, dass mit Max Schelers Worten Bruno vielmehr als "Metaphysiker des Kopernikanismus" bezeichnet werden könne. (vgl. S. 214) Und auch Karl Huber wird mit den Worten zitiert, Bruno hätte eine solche (Natur-)Wissenschaft in ihrer trockenen mathematischen Selbstzucht nicht genügt. Er sei in seinem Wesen ein humanistischer und nicht ein cartesianischer Geist gewesen. Sein Denken sei schauend, nicht rechnend, sei analogisch-bildhaft, nicht logisch-abstrakt. (vgl. ebd.) "Somit müsse", schlussfolgert Winterfeld, "der naturwissenschaftlich-kritische Vorwurf an Giordano Bruno eher lauten, daß er kein Mathematiker im Sinne der aufkommenden Naturwissenschaft sein wollte – und weniger, daß er keiner zu sein vermochte." (S. 214) Hinzu kommt Brunos Elimination des aristotelischen unbewegten Bewegers, die sich aus einheitsmetaphysischer Perspektive bestens interpretieren lässt. Dieser, die Superiorität der Seinsweise "linearer Ewigkeit" symbolisierende scholastische Gott jenseits der Fixsternsphäre wird bei Bruno ersetzt durch ein unendliches Universum im Sinne eines lebendigen Organismus, der einem permanenten Stoffwechsel unterliegt und somit ständig in Bewegung ist. Diese permanente Bewegung (Zyklizität) nicht zuletzt im Sinne Heraklits impliziere bei Bruno, so Winterfeld, gerade Vollkommenheit und keinen Mangel. (vgl. S. 215) Die Bewegung ist dabei gleichsam das äußere Merkmal der inneren Beseeltheit der Dinge. Mit diesem panvitalistischen Bewegungsverständnis, wonach die Ursache der Bewegung der Materie selbst innewohnt, fällt Bruno – soviel zur "Vorläufer-Frage" – gerade "hinter" seine Zeit und die sich ankündigenden mechanischen Bewegungsgesetze zurück. Und selbstverständlich steht Brunos Kosmologie auch in krassem Widerspruch zur Theologie. Die Beziehung von Gott und Welt werde, schreibt Winterfeld, beim Nolaner dialektisch, nicht dualistisch gefasst. Die Natur des Universums sei keine passive, durch einen äußeren Beweger angetriebene, sondern entfalte die kosmische Bewegung aus sich selbst heraus. (vgl. S. 217) "In solcherart enttabuisiertem Universum verändert sich die Beziehung zwischen Gott und Welt radikal. Wenn Gott nicht jenseits einer hermetisch abgeriegelten Fixsternsphäre wohnt, wenn er das Universum nicht von außen und von weit entfernt bewegt, so muß er sich innerhalb desselben befinden, ganz und überall. Damit aber ist die sündige Menschennatur nicht von allen guten Geistern verlassen – und sie ist auf einen kirchlich sanktionierten Zugang zu einem über die Befolgung eines dogmatisch gelehrten Glaubens erreichbaren Jenseits nicht angewiesen." (S. 216)

Wie wenig Bruno als Vorläufer der modernen, mathematischen Naturwissenschaft in Anschlag gebracht werden darf, zeigt sich auch im Rahmen einer Kontrastierung seines Verhältnisses von Mensch und Welt mit jenem Descartes'. Während Descartes Subjekt und Objekt radikal trennt, um daraus einen Herrschaftsanspruch des Subjekts über das Objekt abzuleiten, existiert bei Bruno die Subjekt-Objekt-Trennung nicht, weil der Mensch von vornherein im göttlichen Gesamtzusammenhang des "Einen" aufgehoben ist. In diesem Sinne, betont Winterfeld, sei der Gott Brunos etwas Umfassendes, während der cartesianische ein Gegenüber darstelle. (vgl. S. 236) Dieses Gegenüber benötigt Descartes außerdem nur, um sein Ich abzusichern, d. h. von diesem aus nachträglich, im Anschluss an dessen Selbstvergewisserung mit Sicherheit und "göttlicher Garantie" zur zuvor durch den Zweifel fragwürdig gewordenen Außenwelt zu gelangen. Der deistisch depotenzierte "gütige Gott" hat so gesehen lediglich die Richtigkeit der mathematischen Erkenntnis zu gewährleisten, die letztlich keinem anderen Zweck als der Eroberung und Bewältigung der Natur dient. Blumenberg schreibt über den cartesianischen Philosophengott, wie auch Winterfeld zitiert: "Gott ist zugunsten seiner theoretischen Hilfsfunktion auf das eine Attribut der Güte reduziert. Das ist zwar nicht die Leugnung der Personalität, aber ihre zweckbedingte Amputation und Reduktion auf den metaphysischen Funktionärsgott, der dem 'maître et possesseur de la nature' nur die Lizenz zu verschaffen hat." (S. 236) Brunos Gottesbegriff ist weder personalistisch noch anthropomorph, noch ist er in seiner Bedeutung und Fülle reduziert. Für Bruno ist Gott nichts Geringeres als die Einheit der hervorbringenden mit der hervorgebrachten Natur. Dementsprechend geht es im Erkenntnisprozess im Unterschied zu Descartes nicht um den Gewinn eines bestimmten Wissens, um die Eroberung der Wahrheit, sondern, weil der Erkennende immer schon "Teil" des göttlichen "Ganzen" ist, um den Vollzug einer ursprünglichen Erfahrung. So verlange, wie Winterfeld unter Rekurs auf Huber schreibt, Brunos Philosophie als Grundeinstellung eine gewisse Demut, "welche das Gegebene […] bestehen läßt und der Versuchung widersteht, es bewältigen und heimtragen zu wollen. Jedes Erkennen ist ja zuerst ein An-Erkennen. Ein solcher Philosoph vermisst sich nicht, Gott und Welt zum Objekt zu machen, sondern bekennt sich selber als Objekt, das sich ehrfurchtsvoll befangen läßt vom Subjekt seiner Betrachtung. Sein Denken und Reden ist nicht ein In-Beschlag-Nehmen des scheinbar Verfügbaren, sondern ein ruhendes Sich-Ansprechen-Lassen." (S. 237)

Hier wird klar, wie wenig sich eine derartige Einstellung als theoretisches Fundament für eine utilitaristisch-kapitalistische Verwertungspraxis instrumentalisieren lässt – zu sehr geht es um die Wertschätzung der als göttlich anerkannten Natur. So sei das Verhältnis von Subjekt und Objekt, wie Winterfeld schreibt, bei Bruno in einer dialektischen Bewegung gefasst, in der das Subjekt zum Objekt werden könne und umgekehrt. Im Hintergrund stünde die Sehnsucht nach der Auflösung von Trennung, die Sehnsucht nach Verschmelzung des Erkennenden mit dem Erkannten. Bei René Descartes hingegen sei es das erkennende Subjekt, das sich der erkannten Objekte bemächtige, Besitz von ihnen ergreife und sie erobere. (vgl. S. 239) Höchstes Ziel bei Bruno sei "die innerweltliche Einswerdung mit dem unendlichen Göttlichen." (ebd.) Während Descartes' Ich den Idealtypus des abgekapselten, hypertrophen Geistwesens verkörpert, das für seine Existenz die Welt nicht benötigt, ist das "brunoische Individuum […] keine Substanz, deren ganzes Wesen und Natur bloß im Denken besteht. Es ist an Materie gebunden und veränderlich. […] Die höhere Bedeutung erhält die Substanz nicht durch das Denken, sondern dadurch, dass sie alles werden, alle Formen annehmen kann" (S. 241), d. h. gerade dadurch, dass es dem permanenten Wandel im Sinne eines matrilinear-genealogischen Ereignisses unterworfen ist. Der individuelle Mensch bei Bruno bleibt "weltverbunden, weil alle Einzeldinge der Welt Ausdruck entfalteter Einheit sind und auf diese rückbezogen bleiben. Indem das einzelne Individuum gemeinsam mit allen anderen aus der Einheit hervor- und in diese zurückgeht, bedarf es keiner Trennung von Welt, um zu Gott zu gelangen." (S. 241) Abschließend fasst Winterfeld die Unterschiede zwischen den beiden Konzeptionen wie folgt zusammen: "Dem cartesischen Subjekt ist Gott äußerer Gewährer von Gewißheit, und ist Natur der Vernunft gegenüberstehend. Giordano Bruno trennt Subjekt und Objekt nicht; René Descartes konzipiert ein Subjekt als Herrscher über die zuvor abgetrennten Objekte. Das brunoische Ich ist weltverbunden; es gelangt über Näherung und Teilhabe am Sein zur Erkenntnis. Das cartesische Subjekt ist weltentbunden; Erkenntnis entsteht über Entfernung und Bruch mit dem Sein. Die unsterbliche Seele des Vernunftsubjekts bei René Descartes beansprucht eine privilegierte Stellung innerhalb der Welt und gegenüber der Natur; dem sterblichen Vernunftsubjekt bei Giordano Bruno kommt keinerlei Vormachtstellung zu. Das brunoische Ich erschließt sich die Welt über Näherung und Bewegung, das cartesische über Rückzug und Stillstand. Für den Nolaner liegt die Freiheit des erkennenden Subjekts in der Partizipation am unendlichen Einen und dem Partizipieren-Lassen des Unendlichen in und an sich. Für den Philosophen aus La Haye liegt Freiheit darin, nicht an der Welt teilhaben zu müssen sowie in der Fähigkeit zur Verweigerung. Aus diesen unterschiedlichen Entwürfen […] schimmern grundlegende Verschiedenheiten beider Philosophen hervor: Weltbegeisterung und Seinsvertrautheit bei Giordano Bruno; Weltzweifel und Seinsfremdheit bei René Descartes." (S. 246f)

Winterfeld streicht deutlich die Unterschiede zwischen Giordano Bruno und den echten "Naturpatriarchen" René Descartes und Francis Bacon heraus. Während im Substanzendualismus Descartes' das Ich als res cogitans von der materiellen Welt getrennt ist, ist es im Monismus Brunos in den göttlichen Gesamtzusammenhang eingebunden. Da Gott nicht jenseits der Welt "wohnt", sondern selbst Welt ist, ist der Mensch nicht auf den dogmatisch gelehrten christlichen Glauben angewiesen, um in ein imaginiertes Jenseits zu gelangen.

Auch bei Bacon geht es der – im Unterschied zu Descartes immerhin noch als lebendig betrachteten – Natur weitaus schlechter als bei Giordano Bruno. Beiden gemein sei, so Winterfeld, dass sie sich die Natur als weibliches Wesen vorstellen. Während Bacon aber die Natur als Ehefrau unterwerfen wolle, diene die Vorstellung von einer weiblichen Natur bei Bruno zunächst einmal dazu, Frauen wie auch Natur gegenüber der zeitgenössischen Meinung aufzuwerten. (vgl. S. 248) Die brunoische Natur sei nicht Ehefrau, sondern Gebärerin und Mutter, und als solche könne sie gar nicht verheiratet werden. (vgl. S. 248 u. 249) "Man kann sie nicht heiraten, weil sie erstens unerreichbar, da göttlich, und zweitens von der Heirat ausgeschlossen, da Mutter ist." (S. 249) Bei Bacon ist der Zugriff im Sinne einer Zwangsehe, ja die Folterung der Natur aber nicht zuletzt deshalb legitim, weil Gott, wenn er dem Menschen die Natur zum Geschenk macht, von dieser abgetrennt und die Natur als beherrschbares Objekt damit entsakralisiert werde. Bei Giordano Bruno, bei dem keine derartige Trennung erfolge, bleibe Gott in den Dingen anwesend und Natur demzufolge heilig. (vgl. S. 253) "Auch unterscheiden sich beide in der Art und Weise, mit der sie bei der Natur als Frau Wirkungen erzielen wollen. Bei Francis Bacon sind es die mechanischen Künste, mit welchen er der Natur traktierend zu Leibe rücken will. Bei Giordano Bruno ist es eine tiefe Magie, das Entgegengesetze hervorlocken zu können." (S. 253) Deshalb widerspricht Winterfeld auch Farrington, wenn sie betont, dass es unwahrscheinlich sei, dass sich Francis Bacon an Giordano Bruno anlehnt, wenn er Natur nicht mehr nur imitieren, sondern beherrschen will. (vgl. S. 253) Festzuhalten bleibe, "daß es der brunoischen Natur als Frau im Vergleich zur baconschen relativ gut geht. Sie wird weder in der patriarchalen Institution Ehe unterworfen noch mit Hilfe der mechanischen Künste gequält." (S. 254)

Wenn also Bacon "patriarchal" genannt werden kann im Sinne seines Herrschaftsanspruchs der als Frau vorgestellten Natur gegenüber, dann ist Descartes vollends "patriarchal", weil er diese zudem als tot und mechanisch auffasst. Bruno aber muss konsequenterweise als nicht-patriarchal gelten, weil er weder Herrschaft will, noch die Natur als mechanisch, sondern als lebendig begreift. "Auf der Ebene des Instrumentellen unterscheidet sich die brunoische Philosophie deutlich von der cartesischen und der baconschen. Seine Natur kann weder mathematisch, noch experimentell auf die Methode hin zugerichtet werden. Auf der praktischen Ebene bleibt es dem Nolaner fremd, Natur dem menschlichen Anliegen gehorsam oder Menschen zu Herren und Eigentümern von Natur zu machen." (S. 273) Umso bemerkenswerter ist, wie oben bereits erwähnt, die Tatsache, dass sich ausgerechnet Giordano Bruno in einer Abhandlung über "Naturpatriarchen" wiederfindet.

Abschließend unternimmt Winterfeld den Versuch, die Naturphilosophie Brunos einer Kritik aus feministischer Perspektive zu unterziehen und merkt an, dass bei Bruno – im Unterschied zu Bacon und Descartes – die Natur zwar nicht als zu Unterwerfende, möglicherweise aber doch als ihrerseits Unterwerfende konzipiert werde. Dies könne dazu führen, so Winterfeld sinngemäß, dass "naturalisierte" Frauen, insbesondere als Gebärende, dazu verdammt seien, im Naturzusammenhang zu verbleiben. Während Descartes eine Entnaturalisierung des männlichen Subjekts vornehme (res cogitans ohne Naturanbindung), komme es bei Bacon (wie auch bei Bruno) zu einer Naturalisierung des weiblichen Subjekts mit dem Ziel, diese aus dem Sozialzusammenhang zu entlassen bzw. gar nicht erst innerhalb eines solchen zu denken. Damit verbunden sei die Verdrängung weiblicher Produktivität und Arbeit aus dem Geschichtszusammenhang. (vgl. S. 276) – Winterfeld scheint hier die patriarchalen Naturkonnotationen beizubehalten und in der Dualisierung von Natur vs. Gesellschaft, Materie vs. Geist usw. zu verharren. Die Einforderung des "Frauenanteils" am produktiven Geschichtszusammenhang klingt hier beinahe wie die Bitte um Anerkennung des weiblichen Beitrags zum (technisch-ökonomischen) "Fortschritt". Diese Forderung verträgt sich allerdings schlecht mit dem Geschichts- und Patriarchatsbegriff des Differenzfeminismus. Diesem zufolge nämlich kann die Lösung nicht darin bestehen, eine Gleichstellung der Frau innerhalb der vorherrschenden Gesellschaftsordnung, etwa im Sinne einer gender-feministischen Denaturalisierung der Frau, zu erwirken (die dann ebenfalls zur res cogitans wird), sondern darin, aus dieser anti-natürlichen Gesellschaftsordnung gerade auszusteigen. Denn wenn Natur nicht mehr – wie es dem hierarchischen Trennungsdenken entspricht – als das "Niedere", "Schlechte", "Verbesserungswürdige" betrachtet wird, sondern als das ursprünglich gegebene Göttliche, das vor dem Zugriff der kapitalistischen Transformationsmaschinerie (der angeblich höheren Sphäre des Gesellschaftlichen) gerade geschützt werden muss, dann muss eine Gleichstellung mit dieser Natur nicht per se das Problem darstellen. Winterfeld selbst scheint sich in ihrer Kritik Brunos dem Einfluss eines dualisierenden Denkens nicht vollständig entziehen zu können: "Wenn also Giordano Bruno einerseits um das Recht und die Würde der Materie kämpft, so verharrt er doch auch andererseits immer wieder darin, Materie als Substrat, als das Darunterliegende, Tragende, Mütterliche und Nährende zu bezeichnen" (S. 277), was schlecht sei im Hinblick auf die produktive Partizipation der Frau am Gesellschafts- und Geschichtszusammenhang. Die so vorgetragene Kritik impliziert das Verhaftetbleiben in patriarchalen Zuschreibungen. Warum sollte Materie und Natur eigentlich nicht "darunterliegend" (bildet die Basis, Topos), "weiblich", "mütterlich" und "nährend" sein? Winterfeld scheint hier abermals von der Basis patriarchaler Naturfeindlichkeit aus zu argumentieren, um anschließend innerhalb des bestehenden Gesellschaftssystems eine Denaturalisierung der Frau im Sinne der Gender-Programmatik zu fordern. 

Literatur:

Gloy, Karen: Das Verständnis der Natur II. Die Geschichte des ganzheitlichen Denkens, C. H. Beck, München 1996

Kirchhoff, Jochen: Giordano Bruno, Rowohlt, Hamburg 2003

Merchant, Carolyn: Der Tod der Natur. Ökologie, Frauen und neuzeitliche Naturwissenschaft, C. H. Beck, München 1994

Winterfeld, Uta von: Naturpatriarchen. Geburt und Dilemma der Naturbeherrschung bei geistigen Vätern der Neuzeit, Oekom, München 2006